Par Lucien Calvié
Pourquoi publier ici ce passionnant extrait de Lucien Calvié (repiqué sur le site mine d’or Persée) et non pas sur mon deuxième blog « archiveur » Archives maximalistes ? Parce que l’actualité politique bourgeoise est minable et me fait chier, parce qu'il me prend des envies de "terreur rouge" face aux tueries en Libye et Syrie, sous l'oeil complice des dominants impérialistes, enfin parce que les vacances sont propices à la lecture. Parce qu’au quotidien, l’historien – il est prof à l’université du Mirail à Toulouse, nous permet de prendre du champ nous éloignant des petites mesquineries quotidiennes, faisant oublier la personnalisation à outrance de la politique par les nains journalistes et les gnomes politiciens de nos jours. Coup de cœur donc pour ce prof-auteur – qui donne de la hauteur – et que je n’avais point lu avant d’écrire mes « avatars du terrorisme ». Il se trouve qu’il fait quasi les mêmes réflexions sur la Terreur. Comme quoi les idées ne sont la propriété de personne, quoique les plus essentielles restent un peu trop dispersées à mon goût pour l’heure concernant le corpus théorique du prolétariat révolutionnaire.
Il existe une vision largement répandue des réactions intellectuelles allemandes à la Révolution française : à l’enthousiasme initial de 1789-1790 aurait succédé, de 1792 à1794 – des massacres de septembre à la chute de Robespierre, en passant par la proclamation de la République, l’exécution de Louis XVI et, surtout, la Terreur – une phase de refus moral, de rejet des conséquences pratiques de principes juridiques et politiques pourtant initialement approuvés et même fêtés.
Ce schéma, renforcé en France même, récemment, par l’idée de dérapage de 1793-1794, est en fait assez erroné. Tout d’abord parce que le retournement intellectuel de 1792-1794 ne concerne véritablement qu’un petit nombre d’écrivains et de penseurs, Klopstock par exemple, alors que Goethe et Schiller sont assez réticents dès 1789-1790 ; mais aussi parce que ce schéma laisse de côtés des phénomènes pourtant autrement significatifs : citons la réflexion politique de Kant qui, avant comme après 1789, et jusqu’à l’éclatante réaffirmation du caractère globalement positif de la Révolution française, en 1798 encore, dans « Le Conflit de facultés », recherche autour de la notion de républicanisme un point d’équilibre à la fois théorique et pratique, sans s »émouvoir outre mesure de la violence terroriste de 1793-1794, pas davantage en tout cas que de la violence initiale, de 1789 à 1792 ; mais aussi l’existence d’un « jacobinisme » allemand complexe et multiforme, dont l’activité maximale, après l’expérience mayençaise de 1792-1793, se situe entre 1795 et 1799, c'est-à-dire sous le Directoire ; mais encore la réaction de Fichte, un « jacobin » à sa manière, qui, dans sa « Contribution à la rectification des jugements du public sur la Révolution française », en 1793 - je souligne la date - , défend avec vigueur la Révolution contre ses critiques conservateurs et réactionnaires en Allemagne, en particulier contre l’Ecole hanovrienne autour de Brandes et Rehberg qui, déjà, développait des arguments de type traditionnaliste et historiciste ; et enfin le vaste mouvement intellectuel du premier romantisme politique à la fin des années 1790, avec F.Schlegel et Novalis surtout, qui, loin d’être déçu par la phase terroriste de 1793-1794 – Novalis n’écrit-il pas à F.Schlegel, le premier août 1794 encore, qu’il souhaite « une nuit de la Saint Barthélémy pour le despotisme et ses prisons » ? -, l’est bien plutôt par la dégénérescence thermidorienne et directoriale, avec les guerres de conquête à l’extérieur et le philistinisme bourgeois à l’intérieur.
Mais qu’en est-il de cet important secteur de la vie intellectuelle allemande qui, de Hegel à Marx, constitue certainement l’articulation conceptuelle essentielle entre les révolutions occidentales des XVIIème et XVIIIème siècles (l’anglaise, l’américaine et la française) et les révolutions communistes, ou « marxistes » du XIXème, de 1830 à la Commune, en passant par 1848 ?
Hegel, né en 1770, la même année que Hölderlin et au même moment, ou à peu près, que les premiers romantiques, est le contemporain très exact de l’événement révolutionnaire français : il a dix neuf ans en 1789 et vingt-trois en 1793. En cherchant bien, on trouve dans sa correspondance quelques accents moralisants pour condamner les « robespierrades » et le régime de la Terreur. Mais cela représente bien peu de chose au regard de ce qui, dès la fin des années 1790 et le début du XIXème siècle (avec l’écrit sur le Wurtemberg et celui sur « La Constitution de l’Allemagne ») et jusqu’aux leçons berlinoises sur la philosophie de l’Histoire, professé&es de 1822 à 1831, préoccupe Hegel par-dessus tout : la genèse de l’Etat rationnel moderne, dont la Révolution française, suivie par l’Empire napoléonien, représente une étape essentielle, après la monarchie absolue sous ses diverses modalités, de Richelieu à Frédéric II de Prusse. Hegel n’indique-t-il pas en 1805-1806, dans ses « Cours d’Iéna », que la « tyrannie »de Robespierre est, certes, quelque chose «d’effroyable », mais aussi de « juste » et de « nécessaire » car elle « constitue » et « maintient » l’Etat ? Par où Hegel, d’ailleurs, retrouve, d’une autre façon, le point de vue de Joseph de Maistre en 1797 :
« Qu’on y réfléchisse bien, on verra que le mouvement révolutionnaire une fois établi, la France et la monarchie ne pouvaient être sauvées que par le jacobinisme (…) Nos neveux se consoleront aisément des excès que nous avons vus, et qui auront conservé l’intégrité du plus beau royaume après celui du Ciel ».
En rupture explicite avec le moralisme allemand de son temps, Hegel, dès la fin des années 1790, donc bien avant la célèbre affirmation du réel et du rationnel dans la préface aux « Principes de la philosophie du droit » de 1821, donne pour tâche à la philosophie de « concevoir ce qui est », car « ce qui est, c’est la raison ». Mais, d’un autre côté, sa conception de l’Histoire est idéaliste : l’esprit, c'est-à-dire la liberté, se réalise dans l’Histoire, ou, comme l’écrira plus drôlement son élève Henri Heine : « L’Histoire n’est rien d’autre que la garde-robe de l’esprit humain ».
La représentation hégélienne de la Révolution française est au point de rencontre de ces deux démarches intellectuelles en apparence contradictoires :d’une part, concevoir ce qui est, ou ce qui est advenu, puisque « ce qui est, c’est la raison » ; et d’autre part, affirmer que c’est dans la nécessité historique que se réalise la liberté. La Révolution ne peut donc faire l’objet d’un jugement de valeur, mais seulement d’existence ; mais elle est une étape décisive dans la réalisation de l’esprit et de la liberté. On connait, parce qu’il est très souvent cité, le passage de la fin des « Leçons sur la philosophie de l’Histoire » sur la Révolution française comme « réconciliation du divin avec le monde » et comme « splendide lever de soleil » d’un monde (ou sur un monde) nouveau.
Le sommet de l’adhésion hégélienne au processus révolutionnaire français – jamais vraiment démentie depuis le temps où Hegel, avec ses condisciples Schelling et Hölderlin, plantait un arbre de la liberté au Stift de Tubingue, jusqu’au jour de septembre 1822 où, à sa demande, il rencontra Carnot exilé à Magdebourg, Carnot le régicide, le membre du Comité de salut public, le collaborateur de Robespierre et de Saint-Just – est aussi, par un mouvement fréquent de la dialectique, le point de départ de la critique hégélienne de ce même processus. Ce que Hegel, en effet, reproche à la Révolution, c’est d’être « la main » de la philosophie des Lumières, donc de marcher sur la tête en voulant que l’esprit gouverne le réel historique alors qu’il lui est seulement consubstantiel.
Cette critique du caractère artificiel, car volontariste à l’excès, de la Révolution française se retrouve dans la critique hégélienne de la Terreur. Celle-ci, pour Hegel, du passager fameux de la « Phénoménologie de l’esprit » sur « la liberté absolue et la Terreur » jusqu’aux « Leçons sur la philosophie de l’Histoire », n’est que la pointe extrême du processus révolutionnaire dans son ensemble, dont elle caricature la tare essentielle : croire que la volonté, la raison raisonnante peuvent former le Monde et l’Histoire, alors qu’ils ne peuvent que chercher à les comprendre et s’identifier à leur cours.
De Hegel à Marx, il y a plus d’une génération d’écart : 48 ans exactement, de 1770 à 1818. Marx est le contemporain de la postérité de la Révolution française, et en particulier de la « misère » politique allemande de la première moitié du XIXème siècle, marquée par les échecs répétés des mouvements nationaux et libéraux, voire démocratiques en Allemagne de 1813-1815 à 1848-1849, en passant par le début des années 1830. Il est un « jacobin » allemand post-révolutionnaire sans révolution politique – ou bourgeoise – réussie derrière lui. C’est pourquoi, comme toute une génération d’intellectuels allemands post-hégéliens, du juriste Gans à la Gauche hégélienne dans ses diverses nuances, il est obsédé par la Révolution française comme événement fondateur, mais aussi comme inaccessible objet du désir. D’où sa recherche d’un succédané, d’un dépassement, philosophique et pratique à la fois, de l’impossible révolution politique en terre allemande, sous la forme d’une révolution sociale – ou prolétarienne – dont les courants divers du socialisme et du communisme britanniques et français fournissent certains éléments utilisables.
La critique de la Révolution française développée par le jeune Marx au début des années 1840 – on sait que la plupart des textes de Marx sur la Révolution appartiennent à cette période – n’est pas différente, « dans son principe », de celle formulée par Hegel : la Révolution française est une révolution étroite, partielle, et qui ne concerne que l’entre-deux de la volonté politique, entre les deux vastes domaines complémentaires du philosophique et de l’économico-social. C’est sans doute pourquoi la critique marxienne de la Révolution suit un schéma assez semblable à celui de la critique hégélienne. Le sommet de l’admiration du jeune Marx pour la Révolution est en même temps le point central de sa critique : pour le jeune Marx, la phase robespierriste et terroriste de 1793-1794 représente le triomphe de la volonté politique et de l’idéalisme en politique, le maximum de ce que peut réaliser la révolution bourgeoise, mais aussi un système nécessairement transitoire en raison de la faiblesse du robespierrisme face aux réalités de la société civile : bourgeoisie enrichie et classes populaires. La chute de Robespierre en juillet 1794, c’est, pour Marx, la « vengeance » de la société civile moderne sur un projet politique volontariste et idéaliste dont la Terreur était l’apogée : rendre la nation juste et vertueuse, en partie malgré elle. Et l’on sait que, pour Marx, les guerres napoléoniennes sont la continuation de la Terreur à l’échelle européenne, la Restauration étant dès lors, en 1815, une deuxième « vengeance » de la société civile.
Dans ces conditions, on comprend pourquoi le jeune Marx, suivant d’ailleurs la distinction établie par Benjamin Constant entre la liberté selon les Anciens, politique, collective et héroïque, et la liberté selon les Modernes, civile, individuelle et jouisseuse, indique « La Sainte Famille », en 1845, que la grande erreur de Robespierre et Saint-Just, avec la Terreur, a été de confondre la république moderne avec les républiques antiques (Rome et Sparte) et de vouloir imposer aux citoyens de la première les vertus héroïques et frugales des secondes. Au fond, pour Marx, Robespierre et Saint-Just ont eu le tort de croire qu’il était possible de créer, au besoin par la Terreur, les citoyens vertueux et héroïques d’une république idéale, les petits propriétaires patriotes d’une démocratie égalitaire à la Rousseau.
Or, c’est sur les textes de Rousseau (Du contrat social), mais aussi de Montesquieu (De l’esprit des lois), textes dont on connait l’importance dans la formation et la réflexion de Hegel, que le jeune Marx réfléchit, en prenant d’abondantes notes, lors de son séjour à Kreuznach pendant l’été 1843. Ce qui l’intéresse particulièrement, ce sont les vues des deux penseurs français sur les différents types de pouvoir politique (monarchie, aristocratie et démocratie) et de gouvernement (despotisme et république), sur la notion de volonté générale, mais aussi sur les rapports entre les intérêts économiques et les divers systèmes politiques.
C’est à Kreuznach également que Marx rédige le manuscrit de la « Critique du droit politique hégélien » qui ne sera publié qu’en 1927. Ce manuscrit est un minutieux commentaire critique des paragraphes 216 à 313 des « Principes de la philosophie du droit » de Hegel, ceux précisément, consacrés à l’Etat. A la monarchie constitutionnelle sous la forme assez particulière qu’elle revêt en Prusse, où il n’y a pas à proprement parler de constitution mais seulement une ébauche de représentation des ordres ou Etats (Stände) d’Ancien Régime, mais aussi, plus généralement, à la monarchie constitutionnelle et parlementaire de type britannique ou français, Marx oppose la démocratie comme seule forme acceptable, car véritablement humaine, de l’Etat. Selon lui, la démocratie n’est pas une forme « particulière », parmi d’autres, de l’Etat, opposable sur un pied d’égalité à la monarchie ou à l’aristocratie, mais la forme universellement nécessaire de l’existence des hommes en société, de l’existence politique de l’humanité.
Peu de temps après, à Paris, à la fin 1843 et au début 1844, Marx a conçu le projet jamais réalisé d’écrire une histoire de la Convention et il s’est, à son habitude, largement documenté, en particulier en lisant les « Mémoires » de Levasseur de la Sarthe. Il y a à l’évidence continuité entre sa réflexion de Kreuznach sur la démocratie et ses lectures et projets parisiens sur la Révolution et la Convention. Et c’est peut-être dans cette double réflexion qu’il faut rechercher l’origine des oscillations et des hésitations de Marx, mais aussi, plus tard, de Engels, sur la Terreur, présentée tantôt comme le sommet de l’abstraction et de l’illusion politiques jacobines, ignorantes des réalités socio-économiques, tantôt comme une forme embryonnaire de pouvoir politique véritablement populaire, voire prolétarien, la dictature provisoire du prolétariat envisagée d-s 1845-1846 dans « L’idéologie allemande » n’étant bien sûr pas, dès lors, une forme politique despotique ou tyrannique mais la forme moderne de la dictature salvatrice et vertueuses des anciens Romains.
Ces choses, on le voit, ne sont pas simples, des républiques antiques au projet prolétarien, en passant par la Terreur et les diverses formes de monarchie constitutionnelle. Il n’est donc pas aisé de conclure. Avançons seulement que Marx, comme Hegel avant lui, pense la Terreur, de façon assez paradoxale, à la fois comme le point culminant de la « pratique » révolutionnaire française et comme le sommet de « l’abstraction » politique, de l’illusion jacobine. Dans la réflexion de l’un et de l’autre, me semble également notable l’absence à peu près complète de jugement moral, de cris effarouchés sur tout ce qu’on a souvent appelé les « excès » et les « horreurs » de la Terreur. Ce que l’on ressent surtout, à la lecture de leurs textes, par-delà leurs évidentes différences, c’est une commune perception de la nécessité historique : les choses étant advenues, il ne s’agit pas de juger ni de condamner les acteurs du drame, mais de décrire et, si possible, de comprendre le processus historique, c'est-à-dire, précisément, d’en concevoir la nécessité.
Mais ici la réflexion des deux penseurs allemands rencontre un courant important de l’historiographie du XIXème siècle français, celui que l’on a parfois appelé à la suite de Chateaubriand « l’école fataliste », ce courant qui, avec Guizot parfois, mais surtout avec Mignet et Thiers, ne condamne pas la Terreur mais essaie de l’expliquer par les fameuses « circonstances » intérieures et extérieures, et en conçoit le caractère déterminé et donc nécessaire : Chateaubriand n’appelait-il pas Thiers et Mignet, en 1831, les « dogmatiques de la Terreur » ?
Mignet peut certes nous paraître bien vieilli, bon pour ces « Extraits des historiens français du XIXème siècle » publiés en 1896 par l’inoubliable Camille Jullian. Mais Marx, on ne le sait guère, admirait son style élégant et concis, son détachement apparent aussi. Et Mignet, comme Guizot et bien avant Marx, a évoqué, en particulier à propos de la Révolution française, la « lutte de(s) classes » comme moteur du mouvement historique. Quant au poète Henri Heine, en exil volontaire à Paris à partir de 1831 et qui fut l’élève attentif de Hegel à Berlin, au début des années 1820, mais aussi l’ami très proche de Marx, à Paris, en 1843-1844, il admirait et aimait celui qu’il appelait le « beau Mignet » et c’est dans son « Histoire de la Révolution française » publiée en 1824 qu’il a étudié l’histoire de la Convention et de la Terreur. Et cette lecture, entreprise au moment de la révolution de juillet, a renforcé – ainsi qu’il en a fait l’aveu à Ludolf Wienbarg – les maux de tête dont il se plaignait souvent :
« Cela vient – a expliqué Heine à Wienbarg – de Mignet et de la révolution française. Je l’ai lu cette nuit au lit, fort tard, non, je ne lisais plus, je voyais les figures elles-mêmes sortir du Mignet, les nobles têtes de la Gironde et la guillotine qui, d’un coup sourd, les sépare du tronc, et la populace hurlante, et alors j’ai baissé les yeux et mon regard tombe sur le bois de lit, sur cet abominable bois de lit rouge, là, et j’ai l’impression d’être déjà, moi aussi, sur la guillotine, et me voilà tout à coup hors du lit. Depuis, je n’ai pas fermé l’œil ».
Nous voici parvenus à présent, je crois, dans le domaine de la représentation.
QUELQUES LIVRES de Lucien Calvié :
- Le Soleil De La Liberté - Henri Heine (1797-1856) L'Allemagne, La France Et Les Révolutions : Pu Paris-Sorbonne - 15/09/2006
- Révolutions Françaises et Pensée Allemande 1789-1871 : « Les contributions réunies de cet ouvrage par Lucien Calvié ont pour but, de l’aveu même du présentateur, d’illustrer le concept de révolution au sens de mouvement circulaire ou cyclique avec retour périodique au point de départ qui parait s’opposer à celui de révolution au sens de table rase ou rupture soudaine et brutale. Evitant de tomber dans la problématique actuellement débattue : la Révolution française, rupture et continuité ? Lucien Calvié estime que toute révolution se conçoit comme un essai de restauration d’un passé supposé meilleur que le présent. Il spécifie dans sa présentation que les sept contributions réunies n’ont pas pour objet de rappeler les échos successifs de la Révolution française dans la pensée allemande, mais se proposent plutôt de « repérer et de décrire, à travers des exemples divers et contrastés, certaines des articulations de l’idée révolutionnaire en Allemagne (…) de la révolution américaine aux Révolutions de 1848 et à la Commune de Paris ». Il s’agit de voir comment s’engendrent et se définissent des mots et des idées qui se réfèrent aux idées de 1789 et que Lucien Calvié énumère ainsi : Liberté, Egalité, Instruction publique et progrès politique et social » (Marita Gilli).
- Le Renard Et Les Raisins - La Révolution Française Et Les Intellectuels Allemands, 1789-1845
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